学术界一般所谓“宋学”，乃宋代儒学之简称。钱穆先生曾说：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。”（钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第7页）此所谓“宋学”，显然即指宋代儒学；而钱先生对“宋学精神”的概括，亦可谓切当而精辟。
陈寅恪先生曾指出：“华夏民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋之世”，而未来中国文化的发展必归于“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”（陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第245页）。这里虽然使用了“文化”、“学术”和“宋学”三个外延不同的概念，但就实质而言，其所谓宋代所造极的“文化”或“宋代学术”，主要指的就是“宋学”，亦即宋代儒学。
陈寅恪先生对“宋学”的评价如此之高，却不能不使人想到王夫之曾有“陋宋”之说，其《黄书·宰制》云：“圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延。”对于陈、王评价之不一，余英时先生在近著《朱熹的历史世界》一书中有所疏释，认为这是“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，“宋代在政治史上虽不能和汉、唐争辉，但在文化史上则有超越汉、唐的成就”，王夫之的“陋宋”之说是从“政治史”上讲，而他说“宋分教于下，而道以大明”（《宋论》卷三《真宗一》）则是从“文化史”上讲（余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版，第189页。以下引用该书，只注明页码）。按余先生的疏释，王夫之的“陋宋”之说与陈寅恪对“宋学”的评价并不矛盾。
余先生的书又名为“宋代士大夫政治文化的研究”。关于“政治文化”，余先生用此词有二义，即第一，其“大致指政治思维的方式和政治行动的风格”；第二，其“兼指政治与文化两个互别而又相关的活动领域”。余先生强调，“本书采取了政治史与文化史交互为用的研究方法”。此方法不同于一般“哲学史”的方法，如余先生所说：“哲学史家关于‘道体’的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽象的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。”（第5-7、8页）余先生所采取方法的重要意义就是从“抽离”到还原，即把道体、道学还原到宋代士大夫的“政治文化”中。余先生将此称为“哥白尼式的回转”（“Copernican revolution”），他指出：“我们必须在概念上作根本的调整，然后才能确切把握住‘推明治道’在宋代所谓‘道学’或‘理学’的中心意义。本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”“一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（‘second order’）的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。”（第117、118、183页）
余先生的“回转”激起台湾的几位新儒家学者的反驳，而对于大陆学者来说，我想这一“回转”似当是应有之义，而不致真产生“revolution”（“革命”）之想。“政治史与文化史交互为用”的方法，在大陆学界当会被多数学者所赞同，哲学史家当也不会反对讲明“思想世界”与“历史世界”的联系。实际上，“知人论世”亦应是哲学史研究的内在要求，尽管以前的中国哲学史著作囿于既有的学科范式而对此作得很不够。关于“推明治道”在道学系统中仍占有“第一序”的位置，我认为这正是中国哲学的特色。司马迁论先秦六家要旨云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）即是说，先秦六家的言路虽然有所不同，但“务为治”是相同的。宋代的道学虽然更加强调了“治道”或“外王”必须以“内圣”为本，但在“务为治”这一点上仍继承了先秦儒家的传统，否则其“证道体”就真与佛教的“证涅槃”“不过在百步与五十步之间而已”。
如果说“政治史与文化史交互为用”是应该采取的方法，那么前述余先生对王夫之“陋宋”之说的疏释就显得有些勉强。“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，这实际上并不是王夫之所采取的方法。王夫之的《宋论》虽然是以政治史为纲，但实际亦采取了“政治史与文化史交互为用”的方法，而且其中对宋代士大夫的“政治文化”多有批评，甚至可以说，王夫之的“陋宋”之说把“宋学”也包括在内。分析这一历史现象，既可见宋代政治文化的局限性，亦可见王夫之思想的局限性。这或能从一个角度说明对“宋代学术”或“宋学”评价的复杂性，而陈寅恪先生所寄予弘愿的“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”，也必须对这里的复杂性有所认识，必须克服宋代政治文化以及王夫之思想的局限性。从一定的意义上仍可说，宋代学术之复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。
一
王夫之一生著述宏富，无论在数量还是在质量上，可能只有朱熹堪与其比肩。《张子正蒙注》与《宋论》是他晚年的两部代表作。他死时自题墓志铭云：“抱刘越石（注：即刘琨）之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。”这里的“希张横渠之正学”，很明显体现在《张子正蒙注》中；而“抱刘越石之孤愤”，我认为正是《宋论》的精神之所寄。
关于宋代的“书院之始”，王夫之认为始自宋真宗咸平四年“诏赐《九经》”。实际上，宋代书院的兴起是始于范仲淹执掌南都府学，尤其是始于范仲淹推行的庆历新政。《宋史·晏殊传》载：“（晏殊）改应天府，延范仲淹以教生徒。自五代以来，天下学校废，兴学自殊始。”朱熹编《三朝名臣言行录》卷十一记：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游，昼夜肄业……”这正说明，“宋初三先生”乃是范仲淹门下的“贤士”，他们因得到范仲淹的激励、奖掖和提携，才成为宋代复兴儒学的前驱（关于范仲淹与“宋初三先生”的关系，参见拙文《范仲淹与宋代儒学的复兴》，载《哲学研究》2003年第10期）。
庆历三年（1043年），范仲淹从抗击西夏的陕甘前线调回京师，授枢密副使、右谏议大夫，复除参知政事。范仲淹“每进见，必以太平责之”。范仲淹批评此前的科举“专以辞赋取进士，以墨义取诸科，士皆舍大方而移小道，虽济济盈庭，求有才有识者十无一二”。范仲淹注重“经济”（本于儒家的“经旨”而经世济民），将“辞藻”（诗赋）、“墨义”（记诵经书章句）置于“经旨”、“理道”之下，这对于宋代学风的转变起了关键的作用。“庆历四年，天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学，于是建太学于京师，而有司请下湖州，取[安定]先生之法以为太学法，至今著为令。”（《居士集》卷二十五《胡先生墓表》）
由上述可知，范仲淹及其推行的庆历新政对于宋代的“书院之始”，以及“孙明复、胡安定起，师道立，学者兴，以成乎周、程、张、朱之盛”起了开创的作用。然而，王夫之对于范仲淹和庆历新政不但没有表彰，相反却有着偏执而苛刻的批评。他认为，宋政之乱“自仁宗开之”，范仲淹等人的屡次上书，“以启上之佚志”，最终引发了庆历新政。王夫之对于庆历新政之所以有如此的批评，主要是因为庆历新政开了以后熙宁变法、朝臣党争的先河。王夫之因批评庆历新政和熙宁变法，而致全盘否定宋儒的“上书陈利病”，尤其反对在上书中“以先王为口实”，即宋儒挂在嘴边的“复三代之治”。这种批评无疑是偏执而苛刻的。
余英时先生指出：“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识；‘以天下为己任’便是其最显著的标识。”（第3页）这里的“以天下为己任”，出自朱熹对范仲淹的评论：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”（《朱子语类》卷一二九）亦如余先生所说：“以范仲淹为宋代士大夫的典范，并非出于朱熹一人的私见，而是北宋以来士阶层的共识。”（第210页）余先生又指出：士大夫与君主“共治天下”的主张是宋代士大夫“政治主体意识的显现”，这一主张“出现在熙宁变法时期”（第210、230页）。按，余先生此说并不确切，应该说“共治天下”的主张也是出自范仲淹。在天圣三年（1025年）范仲淹写的《奏上时务书》（见《范文正公集》卷七，此书比他在南都府学时写的《上执政书》早两年）中，他就已提出了“救文弊”、“复武举”，以及“重三馆之选、赏直谏之臣、革赏延之弊”等改革措施。在申论“重三馆之选”时，他指出：“先王建官，共理天下，必以贤俊授任，不以爵禄为恩，故百僚师师，各扬其职，上不轻授，下无冒进，此设官之大端也。”这里的“共理天下”显然就是“共治天下”。
如果说“共治天下”的主张是宋代士大夫“政治主体意识的显现”，那么宋儒的“章奏”之风就是这一主张和这一意识的实际行动。就此而言，王夫之对宋儒“章奏”之风的批评，已是对“宋代士大夫政治文化”之核心精神的否定。
余英时先生又指出：“回向三代”的主张是“宋代政治文化的开端”，后儒对宋代文化有“后三代”之说，陈寅恪先生所谓“中国文化之演进造极于宋世”就是建立在这一“传统的论断之上”（第184、189页）。然而，王夫之在《宋论》中把宋儒的“复三代之治”说成是“啧啧之言，以先王为口实”，这就不是“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，而是对宋代士大夫的“政治文化”的否定了。
二
王夫之说，宋政之乱“自仁宗开之”。又说：“天章阁开之后，宋乱之始也。范公缜密之才，好善恶恶之量为之也。是以缜密多知之才，尤君子之所慎用也。”（《宋论》卷四《仁宗九》）这种偏执而苛刻的批评，其症结就在于范仲淹推行的庆历新政开启了王安石熙宁变法的先河，而“夷考宋政之乱，自神宗（熙宁变法）始”。王夫之对于熙宁变法的这种评价，是南宋以来士大夫的主流观点，而王夫之的“创意”不过是把对熙宁变法的否定延伸到作为其先河的庆历新政。搞清楚庆历新政与熙宁变法的关系，是宋学研究中的一个关键。我对此已写过两篇探讨性的文章（《庆历新政与熙宁变法——兼论二程洛学与两次“革新政令”的关系》，《中州学刊》2004年第1期；《“庆历新政与熙宁变法”补说》，《中州学刊》2005年第1期），为使本文能保持论说的连贯而在此略述其意，并补之以对王夫之《宋论》的参评。
熙宁元年（1068年），新即位的宋神宗问王安石：“当今治国之道，当以何为先？”王安石答：“以择术为始。”他所说的“择术”就是希望宋神宗“每事当以尧、舜为法”（《续资治通鉴长编纪事本末》卷五十九）。在此后所上《本朝百年无事札子》中，科举和吏治问题仍被置于首位，而“理财”则居其末。
熙宁二年，宋神宗问王安石：“不知卿所施设，以何为先？”王安石答：“变风俗，立法度，方今所急也。凡欲美风俗，在长君子，消小人，以礼义廉耻由君子出故也……”（《续资治通鉴长编纪事本末》卷五十九）在这里，王安石仍强调“风俗、法度”的重要，并且劝神宗“诚欲用臣，恐不宜遽”。但就在此时，神宗擢用王安石为右谏议大夫、参知政事，熙宁变法即由此开始。
熙宁二年二月，王安石任参知政事，设制置三司条例司，议行新法；四月，遣使八人察诸路农田、水利、赋役，八人为刘彝、谢卿材、侯叔献、程颢、卢秉、王汝翼、曾伉、王广廉；七月，立淮浙江湖六路均输法；九月，立常平给敛法，即青苗法；十一月，颁农田水利条约。如后来朱熹所评论：
新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是，盖那时也是合变时节。但后来人情汹汹，明道始劝之以不可做逆人情底事。及王氏排众议，行之甚力，而诸公始退散。（《朱子语类》卷一三○）
朱熹的这个评论大体符合事实。程颢在熙宁元年向宋神宗上《论王霸劄子》和《论十事劄子》，即主张变法。在熙宁变法之初遣使视察诸路农田、水利、赋役的八人中，不仅有胡瑗门下高弟刘彝，而且有程颢，这正说明“新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是”。但此后颁布的新法首先是均输法，然后是青苗法，朝廷又往各路派出提举官（三司使）督促执行，于是朝臣中始有政见之争。王安石在熙宁二年三月对宋神宗说：
然今欲理财则须使能，天下但见朝廷以使能为先，而不以任贤为急；但见朝廷以理财为务，而于礼义教化之际有所未及。恐风俗坏，不胜其弊。陛下当深念国体，有先后缓急。（《续资治通鉴长编纪事本末》卷六十六）
这是在颁布均输法和青苗法的四个月之前所说，此时王安石尚虑及“任贤”与“使能”、“礼义教化”与“理财”的“先后缓急”问题。但均输法和青苗法一出，立即遭到司马光、范纯仁、富弼、韩琦以及程颢等朝臣的反对，而王安石则“排众议，行之甚力”，其思想也明确地转向为“以理财为方今先急”。
均输法、青苗法引起朝臣之争、“诸公始退散”之后，王安石终于明确地表露出他思想的“转向”，即熙宁变法是“以理财为方今先急”，这与他在此前所说“方今之急，在于人才而已”，“以择术为始”，“变风俗，立法度，方今所急也”是不同的。正如南宋时吕中所说：“夫安石初意不过欲变法耳，未敢言兴利也；迨青苗既行，始兴利也。”（《宋大事记讲义》卷一）
其实，宋神宗在熙宁元年就曾说：“当今理财最为急务，养兵备边，府库不可不丰，大臣共宜留意节用。”（《宋史全文》卷十一）王安石思想的“转向”，可谓俯就、迎和了当朝君主的意志。王夫之对这一点的评论是正确的：
神宗有不能畅言之隐，当国大臣无能达其意而善谋之者，于是而王安石乘之以进。帝初涖政，谓文彦博曰：“养兵备边，府库不可不丰。”此非安石导之也，其志定久矣。（《宋论》卷六《神宗三》）
庆历新政与熙宁变法的根本不同就在于，庆历新政是以整饬吏治为首要，以砥砺士风、改革科举、兴办学校、认明经旨、培养人才为本源，兼及军事、经济等领域，而熙宁变法则转向为“以理财为方今先急”。这一转向不再是庆历新政所遭贬抑的“以远大为迂说”，但按范仲淹对“本末”“源流”的看法而衡之，却不免是“以浅末为急务”。这个转向首先是因为宋神宗“其志定久矣”，而王安石则“乘之以进”，且“排众议，行之甚力”。由此亦可见，二程在此前把君主的“正志先立”视为治道之本，藉此以行“王道”而免于“霸道”，确立“致世如三代之隆”的改革方向，这还是深有见地的。
熙宁年间新、旧党争论的结果是王安石“排众议，行之甚力”，而司马光等旧党则或辞职或罢贬，“诸公始退散”。因旧党的“退散”，王安石便更多地任用“晓财利之人”，于是真正的宋政之乱自此始矣。
所以王夫之认为，王安石真正的“祸害”是他任用、培植了一批“小人”，由此旧党被排斥，加之司马光、吕公著等“元祐诸公”又处置不当，章惇、蔡京等新党则罗织“元祐党案”，旧党全被禁锢，奸佞擅权，君主淫逸，遂致北宋的灭亡。
王夫之认为，宋政之乱虽然“自神宗始之”，但又“自仁宗开之”，把宋政之乱的根源追溯到庆历新政，认为“天章阁开”、范仲淹之“条陈进”是宋乱之源。其偏执和苛刻，竟至对包括道学在内的整个宋学都构成了否定。相比之下，南宋吕中的见解则较为持中和公允，他认为，宋政之乱源于庆历新政之后熙宁变法的转向，即其转向为汲汲于“理财”的“急政”。范仲淹和庆历新政不但不能任其咎，恰恰相反，“使庆历之法尽行，则熙、丰、元祐之法不变；使仲淹之言得用，则安石之口可塞。”如果庆历新政不致夭折，恰可以避免宋政之乱。从庆历新政到熙宁变法，“世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣！”此话对于理解宋朝的衰亡和宋学的演变，意味深长，莫等闲视之。
倘若以上见解可以成立，那么王夫之《宋论》之偏可彰，而余英时先生的《朱熹的历史世界》亦有可商之处。余先生把宋代士大夫的政治文化分为三个发展阶段，即：“第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期”；“第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为定型期”；“第三阶段即朱熹的时代，可称之为转型期……朱熹的时代也就是‘后王安石的时代’。”（第8-9页）我对此三阶段的划分大体无异义，但余先生的三阶段说又与“古文运动、新学与道学的形成”相对应。这里的“古文运动”为避免“从现代的观点说，古文运动属于文学史，改革运动属于政治史”的误解，我认为第一阶段应称之为“以范仲淹为代表的庆历新政时期”。庆历新政时期包含“古文运动”的内容，此即范仲淹在《奏上时务书》中首言的“救文弊”，此书作于天圣三年（1025年），比尹洙、欧阳修、石介等投入古文运动“至少要早十年”。但庆历新政不仅是古文运动，钱穆先生所说的宋学精神之“两端”，及其“精神之所寄则在书院”，实开创于庆历新政。
余先生说：“仁宗庆历、皇祐时期（1041—1053），在范仲淹的精神号召下，儒学开始进入行动取向的阶段。”（第111页）既然是“行动取向的阶段”，就不应以“古文运动”概括之。这一阶段还应延至仁宗的嘉祐时期（1056—1063），这样就将程颐早年的《上仁宗皇帝书》以及王安石的《上仁宗皇帝言事书》也包括在内，如此则道学与新学都滥觞于庆历新政就更加显明。
余先生认为，在仁宗庆历、皇祐时期，“儒学是在倡导和酝酿政治秩序重建的阶段，重点偏于‘外王’，尚未深入‘内圣’领域。但在神宗即位（治平四年一月，1067）以后，不但秩序重建已进入全面行动的阶段，而且‘外王’与‘内圣’必须相辅以行的观念也牢固地建立起来了。”（第48页）我认为此说不确切。余先生在“附论二”《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》一文中指出：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”（第880页）我同意此说。但余先生认为，胡瑗、孙复、李觏的思想“掀动了王安石和神宗，北宋政治史终于进入一个全新的阶段”，至熙宁变法，儒家重建秩序的要求“从‘坐而言’转到‘起而行’的时期”（第302、312、409页）。此说把庆历时期归于“坐而言”，又把宋初三先生和李觏同王安石相联系，而不是把他们与范仲淹相联系，这是不符合历史事实的。
余先生说：“范仲淹应试时胡瑗只有二十五岁，大概还在泰山十年苦学的期间，自然绝无可能有任何影响。”（第94页）观此可知，余先生虽然“智者千虑”，但在范仲淹与宋初三先生的关系问题上却未免一“失”（此“失”在宋学研究中较为普遍）。按，范仲淹在大中祥符八年（1015年）中进士，天圣五年（1027年）执掌南都府学，在此收留孙复，“于是授以《春秋》，而孙生荐学不舍昼夜，行复修谨，公甚爱之”（《范文正公年谱》引《东轩笔录》）。一年之后，范仲淹赴京任秘阁校理，孙复“亦辞归”，然后在泰山苦学十年。《宋元学案·安定学案》载：胡瑗“七岁善属文，十三通五经……家贫无以自给，往泰山与孙明复、石守道同学”。这就是说，胡瑗在泰山苦学的期间，是在天圣六年（1028年）之后，此时已晚于范仲淹应试时十三年以上。在执掌南都府学时，范仲淹的思想已达到成熟。孙复在泰山苦学期间，与范仲淹有书信往来（《宋元学案·泰山学案》载其《与范天章书》）。我认为，在此期间孙复已经把范仲淹的“慎选举，敦教育”等思想传达给了一起同学的胡瑗和石介，而且范仲淹对胡瑗也已经有了较深入的了解，所以他在景祐二年（1035年）便聘胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”。同年末，朝廷更定雅乐，诏求知音，范仲淹推荐胡瑗，“以白衣对崇政殿，授试秘书省校书郎”。范仲淹在陕甘抗击西夏期间，胡瑗也被“举荐为丹州军事推官，成为范仲淹幕府中的人物”（参见漆侠：《宋学的发展和演变》，河北人民出版社，2002年，第240、289页）。同期，范仲淹写有《举张问、孙复状》（见《范文正公集》卷十八）。庆历二年（1042年），经范仲淹、富弼的推荐，孙复被授以国子监直讲。观此，宋初三先生和李觏都是范仲淹门下的“贤士”，这是确然无疑的。
王安石在《策问》中有云：“圣人治世有本末，其施之也有先后。”（《临川文集》卷七十）余英时先生指出，这里的“本末”相当于“体用”，而“体用”即胡瑗教学之法的“明体达用”（第305-306页）。我同意此说，但王安石的“本末”思想当更源于范仲淹的“立朝有本末”。在范仲淹的改革思想中，“本末”“源流”的意识非常清楚。如他在《奏上时务书》中批评当时科举对士人之学风和政风的影响：“修辞者不求大才，明经者不问大旨。师道既废，文风益浇；诏令虽繁，何以戒劝？士无廉让，职此之由。其源未澄，欲波之清，臣未之信也。”在掀起庆历新政的《答手诏条陈十事》中，他更强调：“欲正其末，必端其本；欲清其流，必澄其源。”如前文所述，按范仲淹对“本末”“源流”的看法而衡之，熙宁变法转向为“以理财为方今先急”，恰恰是“以浅末为急务”。
余英时先生把胡瑗、孙复的“体用”“本末”思想同王安石相联系，而不是与范仲淹相联系，我认为这是一个较严重的失误。在宋初三先生苦学于泰山时，他们当已熟知范仲淹的“慎选举，敦教育”思想。胡瑗的“苏、湖之法”即起源于范仲淹聘胡瑗“为苏州教授”，而在庆历新政推行期间，“天子诏下苏、湖取其法，著为令”。胡瑗的“苏、湖之法”即是“明体达用之学”，此法或此学是庆历新政所确立的。
余英时先生说：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”我对此很赞同，只不过胡瑗的“明体达用之学”并非“王安石变法的一个重要精神泉源”（第305页），而是范仲淹推行庆历新政的一个重要成果。
以上主要说明三点：（一）在王安石新学之前的阶段，不应以“古文运动”概括之，宋儒“回向三代”的运动并非至熙宁变法才“从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段”；（二）在以范仲淹为代表的庆历新政时期，确立了“明体达用之学”，此为宋儒“内圣”与“外王”相贯通思想的先驱，此阶段并非“重点偏于‘外王’”，“内圣”与“外王”必须相辅以行的观念并非至神宗即位以后才“牢固地建立起来”，王安石并非“宋代最先接上孔、孟旧统的儒者”（第57页）；（三）熙宁变法并非在胡瑗、孙复“体用”“本末”思想的“精神笼罩之下”（第310页）进行的，相反，其转向为“以理财为方今先急”，正是范仲淹所批评的“以浅末为急务”，正因为有此转向，所以“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”，“宋政之乱，自神宗始”。
我认为，王夫之对“宋政之乱，自神宗始”的判断是可以成立的，但他又归咎于“自仁宗发之”则是偏执而苛刻的。余英时先生把熙宁变法称为宋代士大夫政治文化的“结晶”，但对此前庆历新政的历史意义却有所忽略、低估。在庆历新政与熙宁变法的关系问题上，王夫之和余英时先生的观点是不同方向的两“偏”。虽然王夫之、余英时是我素来敬重的古、今两位思想家，但为范仲淹和庆历新政一辩，不辞对此两“偏”进行批评，亦不得已也。
熙宁三年以后，即均输法、青苗法引发朝臣的政争和党争之后，张载和二程分别退居眉县和洛阳，北宋道学的理论建构在此后七年或十年达到成熟（参见《张载集》附录《吕大临（作）横渠先生行状》和《程氏遗书》附录《门人朋友叙述并序》）。从政治文化上说，张载和二程在熙宁变法后都把“格君心之非”作为治道之“本”。此后，朱熹、陆九渊等都继承了以“格君心之非”为治道之本的思想。
二程等人把“格君心之非”作为治道之本，正是针对着熙宁变法的“转向”之非而言。一方面，君主不能“正志先立”；另一方面，王安石新学又以“财利”来说动“人主心术”，并且带坏了“后生学者”。因此，熙宁变法之后二程把王安石新学视为超过释氏之害的“大患”。
道学与新学的对立是熙宁变法之后北宋政治文化的一个基本矛盾。此矛盾也延伸到南宋的政治文化中，虽然张栻、朱熹、陆九渊等对王安石的评价并不完全相同，但他们对熙宁变法的批评是基本一致的。虽然南宋的道学或理学仍向往着能够“得君行道”，但在对治道的“体用”“本末”看法上，道学与新学的对立仍是一个重要的维度。因此，余英时先生把朱熹的时代称之为“后王安石时代”，我认为终不免不够恰当。与其称为“后王安石时代”，毋宁称为“后范仲淹时代”，即在庆历新政之后，经过熙宁变法的转向，在这两次“革新政令”的正、反作用下，形成了道学或理学的思想体系及其政治文化。
道学与庆历时期的“明体达用之学”在对治道的“体用”“本末”看法上是基本一致的，但因经过熙宁变法的转向，二者也有显著的不同。当然，最大的不同是道学建构了理、气、心、性的“道体”体系，而“明体达用之学”无之。另外，范仲淹在临终所上的《遗表》中希望宋仁宗“上承天心，下徇人欲”（《范文正公集》卷十六），这里的“人欲”一词在道学中是被否定的，因经受了熙宁变法的刺激，道学家对于王霸、义利、理欲问题有着更严格的辨别。再如，“明体达用之学”设经义、治事二斋，“其教人之法，科条纤悉具备”，包括治民、讲武、水利、算数历法等等，而道学家对于这些“治事”就忽视了，其末流甚至排斥了。“内圣强而外王弱”，对于道学仍是一个合适的判断。当“格君心之非”这个治道的“大根本”尚有待解决时，道学家又怎能在“外王”方面发挥出“强”的作用呢？
三
王夫之认为，宋朝至高宗时“天下之大势，十已去其八九”，但它仍能苟延百余年者，尚有赖于宋太祖立下的“不杀士大夫”的“家法”。但是到了南宋末年，“史嵩之、贾似道起，尽毁祖宗之成法，理宗汶弱而莫能问，士心始离，民心始散。将帅擅兵，存亡自主，而上不与谋，然后望风瓦解。蒙古安驱以入，晏坐以抚，拾天下如一羽而无所疑。”（《宋论》卷十《高宗五》）这也就是说，如果“不杀士大夫”的“家法”不被破坏，南宋仍可苟延。南宋末年，刑罚酷烈，“腥闻于上天，亟剿其命，不得已授赤子于异类，而冀使息虐，亦惨矣哉！”（《宋论》卷十四《理宗六》）当宋朝统治者尽失民心、士心时，蒙古之铁骑就能“拾天下如一羽”了。
宋太祖立下的“不杀士大夫”的“家法”，的确是春秋以后君主专制下的“盛德”。因有此“盛德”，士大夫的“议论”始兴，宋学的精神始立，宋代文化乃超越汉、唐。但是，士大夫的“士气”在宋代也受到了压抑和摧残。
熙宁变法、特别是“元祐党案”以后，南宋的道学或理学就处在这样的境况下。这种境况不能不影响到理学家的“经世”或“外王”之心。余英时先生在《朱熹的历史世界》中引述朱熹在《与龚参政书》和《答韩尚书书》中所说“误有济时及物之心，然亦竟以气质偏滞，狂简妄发，不能俯仰取容于世”，“二十年来，自甘退藏，以求己志”，“所愿欲者，不过修身守道，以终余年”（第402页），这些恰好说明南宋的理学家虽然没有忘却“得君行道”之本怀，但“任重之志不坚”，“终为乱世之余风所窘”。所谓“余风”就是熙宁变法、元祐党案以后摧抑“士气”的“余风”。
王夫之虽然对熙宁变法以来对“士气”的摧抑进行了批评，但他对“士气”本身也持批评态度。他说：
战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。……《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”各安于其所，而作人之化成。鱼乱于下，鸟乱于上，则网罟兴焉。气机之发，无中止之势，何轻言气哉！（《宋论》卷十四《理宗七》）
以上对“士气”的批评，是王夫之在《宋论》中评价整个宋学或宋代士大夫政治文化的一个总纲，也是其思想的局限性和偏执性的最大所在。他虽然把宋朝“亡天下”的主要原因归于宋朝君、相的“私天下”，但又认为宋朝“亡天下”是士大夫之“气嚣”而有以召之，因为“鱼”（士大夫）乱于下，所以“鸟（君权）乱于上，则网罟兴焉”。因为依此立论，所以王夫之就对仁宗之世的“议论始兴”及其以后宋学的发展都进行批评。
余英时先生说，“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识”，他们“以天下为己任”，提出与君主“共治天下”的主张。显然，如果士阶层不仅是“文化主体”，而且成为“政治主体”，那就不是士个人所能承担的，他们必须是一个集体的“阶层”，并且代表“农、工、商”的利益，这样才能参与到与君主“共治天下”的政治结构中，并且要求君主施行“仁政”（所谓“回向三代”），避免君主“私天下”而带来的种种弊病。这正是宋代士大夫政治文化的核心精神，也是宋代文化之超越汉、唐的主要所在。而王夫之以“士气”“习气”之说对此进行批评，这就构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的否定。
对于从北宋兴起、至明末终竭的延续六百年之久的“士大夫政治文化”，应该给予何种评价，从中吸取何种教训，这的确是理学研究、宋学研究、中国政治史和文化史研究的一个大问题。这一“政治文化”是不成功的，历史已经有了定论，亦如余英时先生所说：“‘内圣外王’一旦应用到全面政治革新的层次，便必然会落在‘得君行道’的格局之内。全面失败是无可避免的结局。”（第917页）然而，我也很同意余先生所说，“天下有道”是儒家的“最终极的关怀”，“秩序重建”是“儒家真血脉之所在”（第887、922页）。因此，这一“政治文化”虽然在历史上不成功，但儒家的“终极关怀”必须坚持，其“真血脉”必须传承，这一“政治文化”必须有一历史的“转型”。
明亡以后，王夫之的《宋论》和黄宗羲的《明夷待访录》对于宋、明的“士大夫政治文化”分别作了不同的反思。王夫之认为，宋代的“士气”大多是与“庸君奸相”争是非，其失败是必然的；宋理宗以后，理学被朝廷所利用，官学正统的地位虽然对理学的发展“有利”，但它悖于儒家的“义利之分”。而王夫之从中得出的结论就是：君子之“用独”、“无所争”，儒学不要像释、老之学那样“非得势不行也”（这里的“势”是指君主的权势），它应该走“行则以治邦国，不行则以教子弟”的两行的道路，当“世衰道微”时，儒者个人应谨守“出处进退之道”，不要结为群体以与“庸君奸相”争是非。王夫之的这个结论包含着很合理的成分，即他创发了所谓“走‘民间儒学’之路”的先声；但我认为终未免消极，因为相对于儒家“二帝三王”的政治理想而言，现实的政治多少都有些“世衰道微”，如果儒者个人安于“隐”而“教子弟”，那就未免涣散士阶层的“政治主体”意识，其于儒家“天下有道”的终极关怀、“秩序重建”的真血脉亦未免有所失落。与王夫之不同，黄宗羲对于明末的东林惨祸有着切身的、刻骨的感受，他是东林党人的后代，也是东林遗志的继承者，从而也可说是宋代士大夫政治文化的间接继承者。东林党人的失败，也同宋代士大夫政治文化的失败一样，是矜其“士气”而与“庸君奸相”（以及奄党）争是非。当时，朝廷与士人清流的“是非”观点正相反对，此即顾宪成所说：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”（《顾端文公年谱》）因为定夺“是非”的权力在于“庙堂”，所以东林党人与“庙堂”争是非，其失败是必然的，争之愈烈，祸之愈惨，亦如王夫之所说，君子“终不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息”。黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”（《黄梨洲文集·避地赋》），也就是说他反思、吸取了宋、明两代的历史教训，从而在《明夷待访录》中为中国的政治文化创立了一个新的起点。
黄宗羲认识到“伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜”，这种情况王夫之也深有所见，但黄宗羲从中得出的结论不像王夫之那样消极。他说：
必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。
这就是说，要把定夺“是非”的权力从朝廷转移到“学校”，如果“学校”有了这样的权力，“天子亦遂不敢自为非是”。这里的“不敢”二字很重要，包含着要以权力制约权力的思想。吾故曰：黄宗羲的思想是从民本走向民主的开端。戊戌变法时期，《明夷待访录》被梁启超、谭嗣同等“节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”，它在当时“实为刺激青年最有力之兴奋剂”。五四运动时期，“新青年”高举民主与科学的旗帜，看似与中国传统文化“断裂”，实质上也正符合中国文化自身发展的逻辑。
在民主的政治体制下，没有了君主的权势，儒学的官学正统地位当然不复存在。因而，王夫之已先发的“民间儒学”可适逢其时。现代社会已经改变了中国传统的“四民”社会结构，因而，除了“士”（知识分子）阶层外，农、工、商等阶层也应成为“政治主体”。士大夫与君主“共治天下”是失败了，而知识分子与农、工、商等阶层“共治天下”正是可行、当行的道路。
现代社会需要新的“外王”，而儒者个人“安身立命”的“内圣”也应恪守。只不过“内圣外王”不再落在“得君行道”的格局内，而是落在民主的政治体制中。我与当代新儒家所不同者主要有两点：一是认为儒家哲学并不主张“两层存有”（所谓“一心开二门”），而是只有一个“人间世界”或“生活世界”，如余英时先生所说，“他们的精神世界也依之而立”，因此，儒家的“内圣”与“外王”都必须随着“生活世界”的发展而作调整、损益或转型，“内圣”亦应是“圣之时者”；二是“新外王”不能从“内圣”开出，而是要从总结历史的经验教训、符合社会发展的需要而开出。
最后，接续本文开头的引言，王夫之的“孤秦、陋宋”之说主要是针对秦以后的“私天下”，在“私天下”（君主集权）的格局内，宋代士大夫政治文化失败了，而王夫之“抱刘越石之孤愤”，对其作了偏执而苛刻的批评。我承认宋代文化（包括宋学）超越汉、唐，但宋代士大夫政治文化失败的历史教训必须吸取，必须改变“私天下”的政治格局，必须从儒家传统的民本思想走向民主。从这个意义上说，宋代文化的复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。
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宋学与《宋论》